Seminario "CUERPO, DESEO Y PODER EN EL CINE ERÓTICO Y QUEER"

GALERÍA DE ARTE DPM: Circunvalación Sur 111 A y Víctor Emilio Estrada - Telef: 2888099
DURACIÓN: 20 HORAS - Del 29 de mayo al 28 de junio.
HORARIO: Martes y jueves de 5 a 7 pm.

Hablar de sexualidad no es solo hablar de sexo, sino de todo el imaginario social construido alrededor del cuerpo, la genitalidad, el deseo, y que involucra ciertas formas, olores, músicas, ademanes, temperaturas, texturas y - en nuestro tiempo - también a los medios masivos y digitales. Vivimos en una época de hipersexualismo provocado por los medios. Sin embargo, tenemos una historia emocional clandenista que aún está por revelarse: la historia de las aspiraciones sexuales de los hombres, disociadas de sus personalidades públicas; y de las aspiraciones sexuales de las mujeres, reprimidas tanto en la realidad como en la ficción.
El cine, por su riqueza de lenguajes y su capacidad de identificación sicológica, es un campo fascinante para el estudio de los imaginarios sexuales. A diferencia de la palabra oral o escrita, el cine muestra antes que cuenta. En esa tiranía de la imagen, en la que cada emoción y sensación deben ser representadas, yace, sugerida, la historia clandestina de nuestra sexualidad, tan ligada hoy al goce de la mirada.
Objetos de polémica, censura, placer, el cine erótico y el cine queer (gay, lésbico, transexual) han mediado con los géneros, los estereotipos, las prohibiciones y las fantasías, para darle forma al deseo. Muchas veces han caído en las trampas de la ideología; pero, otras, han logrado trascenderla.
El propósito de este curso es analizar la dimensión ideológica y artística de algunas de estas representaciones en la posmodernidad, de la mano de teorías contemporáneas en torno al cuerpo, el poder y la sexualidad.

PELÍCULAS
El último tango en París de Bernardo Bertolucci – Italia/Francia (1972)
Sexo, mentiras y videos de Steven Soderbergh – EEUU (1989)
Jamón Jamón de Bigas Luna – España (1992)
El amante de Jean Jacques Annaud – Francia (1992)
No se lo digas a nadie de Francisco Lombardi - Perú /España (1998)
Todo sobre mi madre de Pedro Almodóvar - España (1999)
Intimidad de Patrice Chérau – Francia (2001)
Guardando las apariencias de Alice Wu – EEUU/China (2004)
El secreto de la montaña de Ang Lee - EEUU (2005)
Diario de un escándalo de Richard Eyre - Reino Unido (2006)

Los participantes tendrán acceso a copias de todas las películas. En clase se debatirán las teorías y se revisarán escenas escogidas. El material de lectura estará disponible en este blog.

Estéticas Camp: performances pop y subculturas "butch-fem": ¿Repetición y trasgresión de géneros?

Los análisis de Judith Butler han contribuido a poner en cuestión que la relación entre sexo y género es algo natural (como ha establecido históricamente el discurso médico). Butler definirá esta relación entre sexo y género como performativa, y normalizada de acuerdo a reglas heterosexuales. Por ello, señala Butler, si las acciones de las Drag Queens suscitan risas o censuras es porque ponen de manifiesto los mecanismos performativos a través de los cuales se produce una relación estable (un proceso de repetición regulado) entre sexo y género.

Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con las estéticas camp? El término "camp", que significa afeminado en inglés clásico, se comenzó a utilizar a partir de los años 60 para referirse a la teatralización hiperbólica de la feminidad en la cultura gay, sobre todo en relación a una serie de prácticas performativas que adquirieron un carácter colectivo y político (drag queens, demostración pública de la homosexualidad,...). Estas prácticas tenían un enorme potencial subversivo al poner de manifiesto la artificiosidad de las diferencias de género y romper la frontera entre el ámbito cerrado de la representación escénica (o de la recreación doméstica) y el espacio público de la reivindicación política.

Coincidiendo con los primeros documentos sobre las prácticas Drag Queens (entre otros el documental The Queen de Andy Warhol) la escritora estadounidense Susan Sontag publicó en 1964 un influyente artículo sobre la cultura camp (Notas sobre el Camp) en el que redefine el término (que en su nueva acepción vendría a designar el amor/gusto hacia lo antinatural, artificioso y exagerado) y lo incorpora como criterio de análisis de la historia y la teoría del arte. Un gesto que, según Beatriz Preciado, implicó una excesiva estetización del concepto, descargándolo de su original potencialidad política. Para Sontag el camp es un conjunto de técnicas de resignificación - donde convergen la ironía, lo burlesco, el pastiche y la parodia - que simboliza la nueva sensibilidad posmoderna. La autora de ensayos como Sobre la fotografía o El sida y sus metáforas, vincula el camp con el pop, ya que ambos movimientos hacen un uso paródico de las representaciones y objetos de la cultura popular.

Frente a Sontag, Linda Hutcheon en Theory of Parody (1985) define la parodia como una manipulación intertextual de una multiplicidad de convenciones de estilos (por ejemplo, los códigos de masculinidad). En este sentido, podríamos decir que desde un punto de vista queer el género sería una convención de estilos y las prácticas camp (como las de la cultura butch-fem o del SM) su manipulación intertextual. Y si esa convención no existiera, la manipulación sería imposible (esto es, si el género no existiera no habría lugar para el camp). La teoría queer aplica estos presupuestos paródicos en su interpretación de la cultura butch-fem (prácticas lesbianas en las que una parte de la pareja es aparentemente femenina y la otra aparentemente masculina) que ha sido tradicionalmente deslegitimizada por el feminismo al considerar que suponía la repetición de normas heterosexuales. Según la teoría queer la cultura butch-fem entiende la masculinidad como una convención de estilos (habitualmente asociada al poder y la autoridad) que se puede citar, manipular, descontextualizar y deformar para provocar efectos no previstos.

Hutcheon frente a Sontag concibe el camp no sólo como una operación del gusto (como un criterio estético) sino como un complejo proceso de resignificación que a través de un mecanismo paródico transforma los códigos de género en el momento de su recepción (no en su producción). En un régimen heterosexual que produce los códigos dominantes de la masculinidad y la feminidad asignándole su estatuto de identidad sexual original (mientras el resto de las variantes sexuales como la homosexualidad serían consideradas sólo una imitación, una "mala copia"), la resignificación paródica que realiza la cultura camp supone el acceso a un cierto dispositivo de poder. Es decir, según Hutcheon, las prácticas camp pueden entenderse como un camino a través del cual los márgenes de la cultura sexual en un sistema heterocentrado (gays, lesbianas, transexuales, deformes, trabajadores del sexo,...) intervienen en los procesos de construcción y significación de las convenciones e identidades de género, introduciendo sus propios códigos en el momento de la recepción. "Y no hay que olvidar, subrayó Beatriz Preciado, que este proceso de resignificación tiene un enorme potencial subversivo".

Desde un punto de vista queer, Moe Meyer en su obra Poetics and politics of camp define el camp como el uso político de la performance, a diferencia del kitsch donde la parodia y la ironía están ya vaciadas de intencionalidad política. La noción de camp, por tanto, cuestionaría la relación excluyente entre política y arte que ha promovido el discurso de la modernidad, al considerar la representación estética como un mecanismo de producción política. Moe Meyer califica como camp todas aquellas prácticas de resignificación que desenmascaran la construcción normativa de las convenciones de género (entendidas siempre en relación a otros factores como la clase o la raza), desde las prácticas Drag Queens y Drag Kings a la cultura butch-fem.

Las culturas camp y queers entendidas como procesos de contestación política de minorías de gays, lesbianas y transgéneros a los mecanismos sociales de normalización de la identidad sexual (o en otras palabras, como movimientos que se oponen a la globalización normativa de las categorías de género y sexo) también llevan a cabo una profunda redimensión ética. "No es anecdótico, aseguró Beatriz Preciado, la elección de un término despectivo para autodenominarse (camp en su acepción original significa afeminado y queer maricón y bollera), sino que implica una inversión, tan consciente como radical, de todo un sistema de valores éticos y morales".

Sobre la noción de performatividad

Para entender y contextualizar la concepción de la identidad de género como el resultado de la "repetición de invocaciones performativas de la ley heterosexual" que han desarrollado teóricas queers como Judith Butler o Eve K. Sedgwick, es necesario analizar la noción de performatividad lingüística formulada por Austin y la relectura que hizo de la misma Jacques Derrida.

Desde un análisis pragmático del lenguaje (es decir, en términos de contexto e historicidad) el británico J.L Austin llegó a la conclusión de que cada vez que se emite un enunciado se realizan al mismo tiempo acciones o "cosas" por medio de las palabras utilizadas. Ese es el punto de partida de su "teoría de los actos de habla" que apareció publicada en su libro póstumo How To Do Things With Words (1953), traducido al español como Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones. En esta obra Austin clasifica los actos de habla en dos grandes categorias:

- Constatativos: enunciados que describen la realidad y pueden ser valorados como verdaderos o falsos.

- Performativos: actos que producen la realidad que describen. Estos a su vez se pueden dividir en:

* Locutivos. Producen la realidad en el mismo momento de emitir la palabra (lo que les dotaría de un poder absoluto). Por ejemplo, la declaración de matrimonio de un sacerdote.

* Perlocutivos. Intentan producir un efecto en la realidad, pero ese efecto no es inmediato sino que está desplazado en el tiempo (y, por tanto, existe una posibilidad de error).

Derrida duda de la naturaleza ontológica de los actos performativos que plantea la teoría de Austin en la que la fuerza del lenguaje para producir la realidad parece proceder y depender de una especie de instancia teológica (de una voz originaria anterior al discurso). Para el autor de Márgenes de la filosofía la efectividad de los actos performativos (su capacidad de construir la realidad/verdad) deriva de la existencia de un contexto previo de autoridad. Esto es, no hay una voz originaria sino una repetición regulada de un enunciado al que históricamente se le ha otorgado la capacidad de crear la realidad. En este sentido, la performatividad del lenguaje puede entenderse como una tecnología, como un dispositivo de poder social y político.

A su vez, los textos de Judith Butler, Teresa de Lauretis y otras teóricas queers subrayan la aplicación de esas tecnologías (la existencia de ese contexto previo de autoridad) en enunciados concebidos como actos constatativos del habla. Desde esta perspectiva, los enunciados de género (es niño o niña) aparentemente describen una realidad, pero en realidad (valga, en este caso, la redundancia) son actos performativos que imponen y re-producen una convención social, una verdad política. Todo esto conduce a la re-definición de la noción de género en términos de performatividad postulada por Judith Butler, intentando desmarcarse de la connotación prioritariamente estética que ha adquirido el término performance. Según la ensayista estadounidense, la identidad de género no sería algo sustancial, sino el efecto performativo de una invocación de una serie de convenciones de feminidad y masculinidad.

"Una invocación, precisó Beatriz Preciado, que necesita repetirse constantemente para hacerse normativa, por lo que se puede operar una inversión y generar la subversión del efecto performativo". Así, con la apropiación de un término originalmente insultante como queer, se produce una inversión performativa que subvierte el orden discursivo de la ley heterosexual.

http://www.sindominio.net/karakola/retoricas/camp.htm

Esther Díaz: la sexualidad es un invento moderno y está desapareciendo

Esther Diaz es un referente en el pensamiento contemporáneo en torno a la sexualidad. Feminista, argentina, doctora en Filosofía, autora de varios libros y ensayos, foucaultiana y deleuziana de raros peinados y cara de niña traviesa, esta filósofa es también una escritora fascinante. Su libro de relatos "El himen como obstáculo epistemólogico" escapa a todos los convencionalismos literarios y recrea historias donde tienen cabida las más diversas prácticas sexuales: de ricos y pobres, posmodernos y románticos, hombres y mujeres, niños y ancianos. Un libro que ha dejado en shock a más de uno...

Ha publicado varios artículos y libros de Filosofía que son casi obligada materia de consulta de todo intelectual y toda feminista posmodernos (posmodernos en el mejor sentido, no en el de moda ni de pose).
Aquí, algunas citas claves del pensamiento de Díaz sobre la sexualidad, la obra de Foucault, Lacan, los platónicos, los románticos:

* Foucault se dio cuenta de que la sexualidad es un invento moderno, la sexualidad no existía antes del siglo XVIII. No es que no había nada, lo que había era carne. No había una construcción histórico-cultural, que es mucho más que genitalidad. Lo que no existía es todo el imaginario social que se hace alrededor de la genitalidad y el deseo. Hoy puede haber luces, olores, figuras, que son sexuales aunque no estén mostrando ningún órgano sexual, porque hemos hecho todo un imaginario a partir del deseo, que corresponden a nuestra determinada época histórica.

* La locura y la muerte, para los románticos, dejan de ser un medio y pasan a ser un fin. En el ideal platónico, la manía y el anonadamiento constituían un camino de renuncia al sí mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romántico, Eros se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir de amor o matar por amor; en ambos, hay locura de amor. Hay que manchar las blancas camelias con rojos vómitos de sangre, como la Margarita Goutier de Alejandro Dumas.

* A veces, parecería que, en el romanticismo, lo más importante es el otro, ya que se enloquece o se muere por amor a otra persona. Y esto podría interpretarse como un modo de trascendencia. Pero si se adopta esa postura, lo que no se tiene en cuenta es que –en realidad – se enloquece o se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio o el abandono. En el romántico la energía erótica se vuelve sobre el sujeto, destruyéndolo. Hegel categorizó la figura histórica del romanticismo como “Alma bella”. Es el alma que sufre por la belleza pero se agota en el anhelo, ensimismándose en la subjetividad.

* El poder es una relación, una acción ejercida por unos sobre otros. Quienes ejercen poder intentan dirigir las conductas de los demás. Estos últimos, por su parte, pueden resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones estratégicas. Una manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro. Reglamentar lo que el otro debe hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus presuntos placeres. Esto se logra por medio de discursos, normas, planificaciones y prácticas que circulan capilarmente por la sociedad, atravesando ámbitos jurídicos, castrenses, escolares, familiares, religiosos, recreativos, morales, tecnocientíficos y gubernamentales. El objetivo no suele ser reprimir, sino obtener diversos resultados; por ejemplo, eficacia económica, obediencia laboral o sometimiento moral.

* Una vez que se pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos corrientes de efectos: los buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del dispositivo, de un plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dóciles, manejables, intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre su deseo, lo provocan y producen sexualidad. La sexualidad sería impensable sin los discursos que se ocupan de ella.

* Las historias bíblicas abundan en este tipo de incentivos. Se encuentran reyes, como Salomón, que en su senectud “es pervertido” por exóticas mujeres (tuvo alrededor de mil). Poderosos, como David, que viola y embaraza a una vecina casada, sacando del medio al marido por el simple trámite de mandarlo al frente en una batalla. También hay hijas, como las de Lot, que emborrachan a su padre para engendrar hijos con él. O mujeres estériles, como Sara, que introduce en el lecho de su esposo a una joven esclava para que le dé descendencia. Existen asimismo bellas prostitutas como María Magdalena, que, aun convertida, no olvida sus seductoras artes y perfuma con esencias los pies del Señor. Sin olvidar las poesías, como El cantar de los cantares, que será una metáfora del amor divino, pero es bastante explícito respecto del amor humano.

* Es obvio que desde que existen seres humanos existió genitalidad. Pero el concepto de sexualidad implica mucho más que diferencia genital. La sexualidad constituye un conjunto de prácticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y actitudes del orden del deseo, relacionadas no sólo con lo genital, sino también con todos los orificios, las eminencias y las mucosas propias y ajenas. Las significaciones se hacen extensivas al cuerpo en general y también a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas músicas, figuras, olores, colores, ademanes, temperaturas, texturas y - en nuestro tiempo - también a los medios masivos y digitales.

* El deseo, en sí mismo no tiene objeto, simplemente desea. Pero cuando se quiere ejercer dominio sobre los cuerpos o la vida de las poblaciones, se codifica el deseo, se le da una representación, se construyen objetos de deseo. Luego se establece lo que es “normal” en la búsqueda de satisfacción y se sanciona a quien no se atiene en esa pretendida normalidad. La sexualidad es una codificación del deseo, no es deseo en estado puro.

* La modernidad fue hipersexualista. La moralina victoriana es prueba fehaciente de ello, con la excusa de elidir la manifestación de los sentimientos, la exposición de los cuerpos y la satisfacción de las pulsiones, desplegaba un escenario social en el que todo el mundo estaba pendiente de aquello de lo que no se hablaba. Con la excusa de higienizar las costumbres, se hurgaba en los más intrincados recovecos del deseo y con la de fortalecer la moral mediante la abstinencia se gestaban las más recónditas perversiones.

* El hipersexualismo entonces tiene su nacimiento histórico en la madurez moderna, nosotros simplemente estamos asistiendo a su defunción. La sexualidad –tal como la entendió la modernidad- es una estrella apagada. Pero cuando todavía esa estrella brillaba con luz propia se constituyó la figura de la histeria como paradigma de la frustración. También esa figura está perdiendo vigencia. La satisfacción actual ya no responde obligatoriamente al presupuesto de la penetración, la eyaculación y el orgasmo pénico-vaginal. Nuevas prácticas sociales han creado nuevas representaciones del deseo. Por su parte, la masturbación, tan despreciada hasta las postrimerías del siglo XX, ha comenzado a mostrar sus virtudes en épocas de mediatización, biotecnología, informática y sida.

* ¿Una nueva histeria navega en el ciberespacio?
Sí, porque elidir el cuerpo material en las relaciones eróticas no necesariamente significa “histeria” en sentido freudiano. Significa más bien la instauración de nuevas formas de realización del deseo que, como no podría ser de otra manera, traen aparejadas nuevas formas de satisfacción y, obviamente, también de frustración.


* ¿El sexo virtual es una forma actual de la histeria?

Actual y diferente. Hoy, quien se excita y excita a través de los medios sin consumación carnal no necesariamente queda insatisfecho como el histérico decimonónico; porque siendo otras las formas de desear, otras son también las formas de disfrutar.

* Esther Díaz será un referente clave del curso "Cuerpo, deseo y poder en el cine erótico y cine queer". Publicaremos más material sobre sus teorías.

La transformación de la intimidad según Anthony Giddens

Indudablemente la modernidad ha desencadenado importantes transformaciones en la vida privada de los individuos. Anthony Giddens, un sociólogo y economista ingles que se dedicó a estudiar los cambios que la globalización ha generado en la vida privada de los individuos, acuña el concepto de "sexualidad plástica" para referirse a la sexualidad liberada de su relación intrínseca con la reproducción, lo cual genera cambios significativos en la sexualidad, el amor y el erotismo en la sociedad moderna.

En el caso de la mujer, el hecho de tener control sobre la concepción, le ha permitido tener un grado notable de igualdad sexual, ¿cómo se manifiesta? En la posibilidad de tener múltiples amantes antes de establecer un compromiso sexual, incluso durante el mismo, o posterior a éste.
Al hombre se le elogia la experiencia sexual a la mujer se le elogia la virtud; ésta es una posición frente al placer, a él se le permite, a ella se le niega. La modernidad ha ido debilitando este imaginario y la mujer ha empezado a reconocerse también en el ejercicio de su sexualidad.
Es claro que en el mundo contemporáneo la sexualidad y el matrimonio se han separado:antes el lugar para ejercer la sexualidad era el matrimonio, hoy en día el matrimonio es mucho más que eso y Giddens dedica su estudio a examinar los cambios que la globalización ha generado en la vida intima de las personas. Para él, Foucault avanzó al develar el imaginario de la sexualidad como una construcción social que opera en campos de poder y no solamente un abanico de impulsos biológicos que se liberan o no. Pero, no avanzó sobre las relaciones entre la sexualidad y el amor romántico y los cambios generados históricamente al interior de la pareja heterosexual.
Para Giddens el control de la natalidad, implica la "liberación" final de la sexualidad y la posibilidad del individuo de construir una sexualidad autónoma, separada de la reproducción y el parentesco. Pero no sólo la sexualidad se transformó, también lo hizo el concepto del amor romántico y otras formas de afectividad. La modernidad permitió hablar de la pasión, no del amor romántico. El concepto de pasión, implica una conexión entre el amor como sentimiento y la atracción sexual. Para Giddens el amor pasional es liberador, en el sentido de generar una ruptura con la rutina y el deber, él introduce el concepto de "amor confluente" y lo opone al del amor romántico. Vemos como la relación de pareja se ha transformado en un espacio hedonista, democrático y de negociación permanente, como lo define él filosofo Michel Onfray.
¿Cuál ha sido el papel de hombres y mujeres en esta transformación? Para Giddens las transformaciones han sido el resultado de las luchas de las mujeres durante el siglo pasado, mientras que los hombres, se han ido acomodando al imaginario femenino, para continuar beneficiándose de las mujeres.
Es importante definir cómo es la práctica de la sexualidad hoy en día, ¿premoderna, moderna, post-moderna? Saber quienes van a bailar, específicamente en las pistas de baile de América Latina, partiendo de la particularidad de mezclas de los tiempos históricos que aquí vivimos.
En este cruce de tiempos históricos, el panorama de las relaciones sexuales, es bastante complejo. Podemos encontrar desde los individuos que se niegan por principio cualquier tipo de relación sexual hasta los incontrolables adictos al sexo. Tanto hombres como mujeres, han hecho uso de su libertad sexual, pero conviven con otros que no la conocen.
Las artes eróticas son cultivadas indistintamente por hombres y mujeres y sobredimensionadas por los medios masivos de comunicación, la publicidad, la literatura y otras manifestaciones artísticas, con el fin, de distraer a los individuos de sus verdaderas necesidades. El placer sexual es una mercancía más en el mundo actual y su búsqueda obsesiona tanto a compradores como a vendedores. Los individuos se debaten entre experimentar una vida sexual tan variada como les sea posible y construir una familia monógama, pues esta institución aún continúa vigente.
Desde luego existen patrones de sexualidad y seducción que se han universalizado, tal es el caso de Don Juan y Casanova. El problema es que los hombres son seductores en una era en que la seducción se ha tornado obsoleta, a causa de las transformaciones en la vida intima, las mujeres ya no necesitan ser seducidas, existe una tendencia progresiva a prescindir de los hombres, estos pasaran episódicamente por la vida de las mujeres, siendo estas las que constituyan el fundamento real de la familia.

Así, para Giddens:
1) Hombres y mujeres nunca han estado más dispuestos para el sexo.
2) El sexo ocasional se ha convertido en una forma de acceder a la intimidad del otro.
3) El deseo de variedad ya no es una exclusividad masculina; hombres y mujeres encuentran en él una posibilidad de búsqueda y ejercicio de su identidad sexual.

La conclusión final del estudio de Giddens es que estos cambios son irreversibles, han contribuido a la realización del proceso autónomo y personal del "yo" y han democratizado los escenarios de la vida intima.

Nubia Leonor Florez Forero. Extracto de: "El cuerpo desatado: el imaginario de la seducción en la pista de baile".
http://www.geocities.com/zonadetolerancia/2006b/cuerpo.htm

Sexuación y subjetividad: un diálogo pendiente entre Foucault y Lacan

Las relaciones de la obra de Foucault con el discurso psicoanalítico no son homogéneas ni estables, dependen de cómo se inserten dentro de algún proyecto especifico, núcleo problemático o campo de discusión. En los textos de Foucault, se advierten diálogos y discusiones explícitas e implícitas con la obra de Freud. Sin embargo, con la obra de Lacan, las referencias si es que las hay son escasísimas.

A juicio de Eribon[1],para Foucault la obra de Lacan no le era desconocida y es de suponer que la leyó lo suficiente. En 1961, Foucault afirma que Lacan es el fundador de una “segunda y prestigiosos existencia del psicoanálisis, en ruptura con la ortodoxia freudiana designada peyorativamente como la psicología misma”. Al mismo tiempo, Foucault también admite que no conocía profundamente la obra de Lacan, dice: “...todo el mundo sabe que para captar a Lacan hay que leer simultáneamente sus libros, seguir su enseñanza pública, realmente seguir los seminarios y, eventualmente incluso seguir con él una cura analítica”[2]

En ese contexto, una primera distinción para evaluar las relaciones entre Foucault y el discurso psicoanalítico es entre la obra de Freud y la enseñanza de Lacan, admitiendo la imposibilidad de designar algo así como “el” psicoanálisis en donde podrían expresarse ambos discursos, por lo tanto será preciso determinar algún aspecto especifico para situar el foco que se quiere aislar a la hora de establecer las controversias entre Foucault y el psicoanálisis.

Es claro que por ejemplo, cuando se trata del impacto del Psicoanálisis al interior de las Ciencias Humanas, el acontecimiento Freud puede ubicarse como haciendo parte de las ciencias para las cuales el concepto de hombre, la unidad antropológica, o el proyecto de conocer al hombre entre en crisis, situación que ya había sido advertida por Freud.

El psicoanálisis es resistido porque interroga y cuestiona la idea clásica que el hombre tiene de sí mismo. Precisaba Freud que: “... no era una futileza tener por paciente a todo el género humano”[3].

En “Las palabras y las cosas” (Foucault, 1966), el psicoanálisis aparece junto con la etnología sosteniendo un principio de inquietud[4] , la dimensión del inconsciente anima críticamente e inquieta todo el dominio de las mal llamadas ciencias del hombre. El Psicoanálisis contribuiría a una suerte de desantropologización[5] dentro del proyecto que pone fin a la idea de hombre en las ciencias humanas.

Sin embargo, cuando se trata de la sexualidad, las relaciones de Foucault con el psicoanálisis cambian, entonces: la critica que Foucault realiza al psicoanálisis, ¿cómo establecerla?, ¿Qué concepto de sexualidad es el criticado?, ¿Qué tipo de vinculación con el saber o con los dispositivos de poder son interrogados por Foucault?, ¿Cómo es, o cómo puede ser concebido el psicoanálisis en tanto tecnología disciplinaría?, ¿Cuál psicoanálisis es el que cumple con esa vocación pastoral ?. Es el de Lacan., el de Freud, de los freudomarxistas.?

Me interesa precisar cuál es el blanco en el proyecto de la Voluntad de saber (Foucault, 1976), ¿es Lacan acaso el representante de la pastoral psicoanalítica?

Incluso, más allá de la investigación por el autor implicado, en tanto psicoanalista lacaniano lo que más me inquieta es si la teoría de Lacan es posible de ser incluida como haciendo parte de la Scientia Sexualis, como una más de aquellas disciplinas que contribuyeron a establecer y promover un determinado saber sobre el sexo, del cual debiésemos en algún momento desprendernos.

La “voluntad de saber”, fue definida por Foucault como una arqueología del psicoanálisis, y el concepto criticado es el de REPRESIÓN,[6] por su intermedio Foucault logra un doble propósito: por un lado de critica al psicoanálisis y por otro, realiza una critica y un análisis a una cierta idea del poder, especialmente de aquel que privilegia una determinada “mecánica del poder”; es entonces necesario distinguir esos campos para profundizar sus alcances:

1)El psicoanálisis como haciendo parte de la Scientia Sexualis y de un discurso sobre el sexo propio de occidente y que ha contribuido a establecer una separación que distingue entre un antes y un después de la denominada época Victoriana, aquella a la que Freud caracterizó como promoviendo una Moral Sexual Cultural y siendo fuente de la neurosis y del Malestar en la Cultura.

En este punto, el aspecto mas crítico es por un lado la función de la Represión y por otro la realidad reprimida o más bien la naturaleza de lo reprimido, en este caso una sexualidad “natural” que pre-existiría al discurso que se apodera de ella para ejercer la represión, esta supuesta naturalidad de la sexualidad es lo que se problematiza.

Para Foucault esa supuesta sexualidad natural no es mas que una configuración histórica determinada que en rigor no existe antes de las llamadas Ciencias del Sexo. Es por ello que es mas que una Represión, es una producción e incitación a una determinada concepción de la sexualidad que supone una verdad del sexo susceptible de alcanzar hablando del sexo mediante el dispositivo analítico.

La estructura entonces del dispositivo analítico criticado lo configura y lo vincula con la pastoral y la moral cristiana, que encuentra en la confesión una práctica que establece una nueva economía sobre el placer y en la que la influencia sobre el sexo se da con sutiles mecanismos de poder, influyendo en una administración de la vida y de los cuerpos. Ejercicio del poder trasversal a diversas instituciones.

¿Cuál es la lectura de Freud que se encuentra en el objetivo critico de Foucault? ¿ De qué Freud se trata?

No el Freud del llamado “retorno” iniciado en los años 50 por Lacan, que da la impresión que Foucault conoce poco o talvez no le sirve para sus propósitos

Mas bien seria aquella lectura que introduce la tesis que seria posible levantar esa represión propia de la época victoriana, es decir aquella de una moral burguesa y que induce a una política de la liberación a través de un cierto tipo de psicoanálisis. Ese discurso es el del freudomarxismo encabezado por Reich y Marcuse , de este modo y haciendo la critica a este discurso por un lado se afecta al psicoanálisis y por otro a una cierta idea del poder sostenida por el marxismo.

La consigna de levantar la represión nunca se encontrará en Lacan, mas aun cuando la misma noción de represión sólo designa un tipo de relación a la castración, y no siendo el único mecanismo articulador de lo inconsciente. Es entonces, una determinada lectura de Freud la que promueve la hipótesis represiva, serán entonces los representantes de una corriente freudomarxista o culturalista a los que reciban la critica de Foucault, es por ello que no son Freud o Lacan aquellos que debieran recoger el guante de la critica. Es el psicoanálisis freudomarxista el que intenta establecer un vinculo entre la sociedad burguesa y la neurosis. Para el cual el “Malestar en la Cultura” es específico a una determinada forma de organización política- económica.

Las criticas de Foucault al supuesto naturalismo de una sexualidad desalienada son pertinentes y ciertamente compartimos con Foucault la misma observación. Suponer la posibilidad de distinguir entre dos momentos, uno más libre y de florecimiento de una sexualidad espontánea, y otro más oscuro producto de la represión política de la sociedad burguesa que impediría el acceso a una sexualidad supuestamente natura,l es apelar a una moral sexual exenta de mediación cultural.

Sin embargo, aquello que al parecer no solo se dirige a los freudomarxistas sino a cualquier practicante del psicoanálisis es la tendencia y la incitación a hablar del sexo para por ese medio alcanzar algún tipo de liberación. Ambas modalidades, producen una determinada concepción de la sexualidad que lleva la idea de una verdad sobre el sexo, posible de alcanzar mediante la incitación al discurso y mediante la hipótesis de una sujeción del deseo a una ley.

¿Pero se trata en el psicoanálisis exclusivamente de hablar de sexo?.

¿Coincide la verdad de nuestro deseo con una exploración del deseo sexual?

¿Tiene la ley de la sujeción del deseo una forma jurídico-política, una vinculación a un poder sostenido exclusivamente bajo el modelo del interdicto.?

Probablemente es en estas dos ultimas observaciones que se visualice una critica específica a Lacan (el vinculo entre el deseo y la ley) y a todo el psicoanálisis como una práctica de la palabra como médium para acceder a la verdad de nuestro deseo. Pero convengamos –como ya lo advirtiera Freud- cuando aclaraba que en un sueño no todos los deseos son sexuales. Para Lacan, referirse al deseo no es tampoco referirse a lo sexual, sino mas bien al lugar que cada sujeto ocupa sin saber en el entramado discursivo que hereda como sujeto de la palabra , que le impide en muchos casos realizar un acto que concuerde con el, que es vivido para muchos como angustia, que es ocupado por los síntomas, que es evitado, en fin, que mantiene con él una relación al menos paradójica y desconocida.

Es posible entonces sostener que algo pueda decir el psicoanálisis en lo tocante a una historia de la sexualidad, a la voluntad de saber, a las relaciones entre el deseo y la verdad, al poder, algo que vaya mas allá de las críticas que sobre estos temas Foucault desplegó en su proyecto de la Historia de la Sexualidad. En otras palabras , algo también se le puede decir a Foucault, desde Lacan, en este dialogo aun pendiente.

Es por otra lado, curioso que fácilmente se sitúe al psicoanálisis dentro de los dispositivos de la sexualidad., y que tanto Freud como Lacan pierdan toda su singularidad histórica, incluso frente a los discursos médicos que el mismo psicoanálisis combatió[7] no sólo en la época de Freud, sino también en la actualidad.

Además de estas observaciones hay entonces al menos varios puntos de discusión y de preguntas que suscitan sus críticas :

1) Definir la concepción de ley. Toda la analítica del poder descansa en esa definición, y si se trata del discurso psicoanalítico, el asunto no es simple, ya que nos encontramos atravesados por toda la impronta que significó el Complejo de Edipo propuesto por Freud, mas toda la elaboración, relectura y rectificación introducida por Lacan, que lo conduce no por lo caminos del mito sino de la lógica y del matema, que serian¡ imposible desarrollar aquí.

2) La fundamentación de la voluntad de saber, y la relación antagónica entre deseo y placer. Para Lacan, tales relaciones suponen una articulación relativa a la estructuración lingüística y a la lógica del significante, de modo que resulta sospechoso trazar algo así como una “voluntad”, cuando ello aparece mas bien como un imperativo de un “querer saber”, animado por una equivocación fundamental que supone que la verdad se estructura como un saber y que determina el lazo transferencial incluso mas allá del propio psicoanalista. De este modo, incluso la historia puede aparecer como una fantasma o un recurso frente a la castración, en términos freudianos de novela familiar.

Hacer una historia de la sexualidad puede responder también a una voluntad de saber aun cuando se concluya que del sexo no hay nada que saber .

3) No queda claro qué concepto tiene Foucault de deseo, y si supone o no una articulación con lo inconsciente, evidentemente lo sustituye por el del placer de los cuerpos.

En este punto quisiera extenderme un poco, postergando los otros dos para otro momento.

Me interesa detenerme respecto del tránsito que Foucault despliega entre el interés por el sexo, la verdad del deseo y la práctica del cuerpo-placer, esta última correlativa al rechazo que realiza de la noción de identidad sexual, y que lo acercan a un elogio del anonimato y la intensificación del placer. Su expresión “el placer no tiene pasaporte, ni documento de identidad” [8]es el enunciado que mejor expresa su posición final.

Pareciera que la empresa foucultiana iría en búsqueda de la intensificación del placer, mas que en la búsqueda de un saber sobre el deseo con la esperanza de encontrar algo así como una verdad.

En el psicoanálisis, ya desde Freud, se le puso un nombre a ese placer intensificado, Freud lo encuentra como un “mas allá del principio del placer”, y Lacan lo llama el goce, investigando ese territorio visualizado por Freud, con el propósito de rearticular lo sexual a un punto que podríamos calificar como desexualizado, es decir, una sexualidad no fálica, o al menos no orientada desde esa referencia, pensada en algún momento como exclusiva e invariante. Entonces ¿por que aún llamarla sexualidad, si ya no es genital, ni menos fálica?

Y es por ello que es perfectamente posible que los psicoanalistas ya no inciten a sus pacientes a hablar sobre sexo. Los descubrimientos de Freud y de Lacan sobre el placer y también sobre el deseo reconfiguran la misma idea del sexo, aquella por ejemplo que el discurso médico se empeña aun en producir. Convengamos que Freud y Lacan son médicos en una posición de absoluta marginalidad, una extra-territorialidad que hace que sus obras no sean materias para su disciplina de origen , incluso para los psiquiatras[9].

Todo apunta a que el sexo encierra cada vez menos misterios, y que las formas de obtener placer se multiplican sin un ápice de culpa, entonces ¿de que se quejan los pacientes si el sexo no está reprimido, ¿hay acaso un nuevo malestar en lo concerniente al sexo?

Es perfectamente posible que esa represión pensada por Freud y que creaba un sujeto culposo por sus deseos o inhibido en su acción -según el modelo del príncipe Hamlet-, hoy ya no se actualice clínicamente y esa culpa sea cada vez menor si es que la hay para algunos, pero es también perfectamente reconocible otro tipo de subjetividades mucho menos culposas, mas parecidas al valiente Edipo que a pesar de todo igual quiere saber, pero su interrogación no sea por cómo superar la represión, sino en ¿que hacer con la libertad?, que sucumbe ante la proliferación de la oferta extendida a todos los niveles.

Y como otra vertiente de esa saber al mismo tiempo proliferan estudios sobre la sexualidad, estudios gays y lésbicos, teorías queer, etc. ¿Cómo explicar tanto interés por la sexualidad si ésta ya no está reprimida, cual es esa vocación de saber que se encierra bajo la categoría “estudios?”

Ciertamente, pareciera que la cuestión apunta a identificar estrategias de dominación y prácticas disciplinantes que aún reproducen una determinada concepción de una sexualidad que claramente ya no es. Una especie de recorrido necesario para plantearse de otra forma frente al placer

Por último, si el psicoanálisis freudiano le hizo algo a ese invento llamado “hombre” y que Foucault reconoció en su momento, Lacan ¿le habrá hecho algo a ese invento llamado “sexualidad” que Foucault ignoró?.

Los que trabajamos con Lacan encontramos que existen nuevas interrogantes y sobretodo otra manera de hacer psicoanálisis, evidentemente aun existen categorías que es preciso revisar, modificar o definitivamente transformar y Foucault en esa empresa es un agudo investigador y una potente herramienta crítica. En este sentido creo posible un tipo de psicoanálisis que muestre una manera distinta de abordar tanto en la teoría como en la clínica las transformaciones subjetivas que se nos demandan haciendo “uso”, sirviéndonos de los equívocos y riesgos de la transferencia.

Es en este escenario que los intercambios entre lacanianos y foucultianos resultan fértiles y en plena construcción, no por casualidad un psicoanalista: Jean Allouch, afirmó en 1998 que: “La posición del psicoanálisis, digo,, será focultiana o el psicoanálisis no será más”[10], alentando a desarrollar estos intercambios y construyendo entre Foucault y Lacan ese diálogo que en vida nunca se dio.

Bibliografía

1. Allouch, J : El sexo del amo. Ediciones Literales. Argentina, 2001

2. Allouch, J : El psicoanálisis, una erotologia de pasaje. Edit. Litoral, 1998. Córdova , Argentina.

3. Castro R: Foucault y el Psicoanálisis freudiano. De la disciplina límite al dispositivo de poder. En Revista de Humanidades, Vol 10. 2004 . Universidad Andrés Bello

4. Eribon, D : Michel Foucault y sus contemporáneos. Edit. Nueva Visión. 1995.

5. Freud, S : Obras Completas. Edit. Amorrortu

(1908) La Moral sexual y la nerviosidad moderna

(1909) Las resistencia contra el psicoanálisis

6. Foucault, M : Historia de la sexualidad. Vol.I.La voluntad de saber Edit. SXXI

7. Foucault, M : Estética, ética y hermenéutica. Vol.III. Edit. Paidós

8. Foucault, M ; Las palabras y las Cosas. . Edit. SXXI, Buenos Aires, 1996

9. Foucault, M : El Historia de la sexualidad. Vol. II. El uso de los placeres. Edit. SXXI.

10. Morel, Geneviève : Ambigüedades sexuales. Edit. Manantial, Paris 2002

11. Lacan, J : 1966) Psicoanálsisis y Medicina, en Intervenciones y Textos 1. Edit. Manantial.

12. Miller, J.A: Michel Foucault y el Psicoanálisis. En Michel Foucault , filósofo. Edit. Gedisa.



[1] Eribon, D : Michel Foucault y sus contemporáneos. Edit. Nueva Visión. 1995. Cap. 7
[2] Ibid., p.223

[3] Freud, S (1925): Las resistencias contra el psicoanálisis. O.C. Vol. XIX. Edit. Amorrortu

[4] Foucault, M : Las Palabras y las Cosas. Edit. SXXI, Buenos Aires, 1996. pp.362

[5] Castro R: Foucault y el Psicoanálisis freudiano. De la disciplina límite al dispositivo de poder. En Revista de Humanidades, Vol 10. 2004 . Universidad Andrés Bello

[6] Versus lo que Faucault llama las “técnicas polimorfas del poder”, p.19

[7] Miller, J.A: Michel Foucault y el Psicoanálisis. En Mivhel Foucault , filósofo. Edit. Gedisa.

[8] Paul Veyne, “Témoignage héterosexuel d´un historien sur l´homosexualité”p.25

[9] Lacan; J : (1966) Psicoanálisis y Medicina, en Intervenciones y Textos 1. Edit. Manantial.

[10] Allouc, J : Continuación parisina, en El psicoanálisis, una erotología de pasaje. Edit. Litoral, p.16

Miguel Reyes S.
Escuela de Psicología, Universidad Andrés Bello


http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_sub_simple2/0,1257,PRID%253D16159%2526SCID%253D16168%2526ISID%253D576,00.html#_ftn81

¿Qué es eso de la teoría queer?

¿Qué es la teoría queer? ¿Qué significa esa palabra que tanto cuesta traducir al español1? Harían falta muchas páginas para explicar los significados y las críticas de ese término y teoría (aunque deberíamos decir teorías, porque hay varias corrientes).

En su sentido original, “queer” significa “raro” en inglés. Se usaba como un insulto contra aquellos que estaban relegados a los márgenes de la sexualidad dominante (como “bollera” o “marica”) pero ha sido reapropiado por quienes recibían ese insulto. De este modo, se han convertido -por primera vez- en los productores del discurso sobre sexualidad (las minorías sexuales siempre han sido el objeto estudiado, el “otro”). Ahora son, como dice Beatriz Preciado, “el sujeto de la enunciación”.

Uno de los valores más importantes del término es no ser algo estanco, esencial. Sino estar en permanente evolución, como las personas. Y esa es, también, una de las ideas en las que están de acuerdo los que usan la teoría queer: la identidad no es una esencia sino un continuo.

¿Y qué quiere decir esto? No es fácil de explicar. Posiblemente, si uno nunca ha tenido la presión de cuestionarse quién es en términos de su identidad de género o sexual, e incluso aunque lo haya hecho, estas ideas le pueden sonar pretenciosas e incluso potencialmente dañinas. Pero somos muchas las personas que nos cuestionamos que los conceptos de hombre y mujer son una construcción social. Que todo es mucho más complicado de lo que nos dicen, que podría ser lo siguiente: Un ser humano nace. Y en función de sus genitales (especialmente) y de sus cromosomas, se le pone en una de las dos casillas posibles. En ellas les espera un pack que le acompañará el resto de su vida y que contiene desde una categoría de ropa hasta un set de valores (que son diferentes para cada grupo). Pero esas casillas no están flotando en el aire: cada una está colocada en un extremo de una recta. Nos dicen que son opuestas y diferentes: Hombre y Mujer. A partir de ahí, sigue la película. Esos seres, desde sus casillas respectivas, están llamados a atraerse (heteronormatividad), a tener hijos y perpetuar la especie.

Pero resulta que las cosas no son tan simples, que ese planteamiento se cumple en algunas personas pero no en todas. Lo cual hace que algo considerado esencial, lo esperable, lo evidente, se demuestre como una construcción. Nos dicen que las cosas siempre han sido así, pero es mentira. Se van moviendo, sin que los de cada época se den cuenta de los cambios.

A estas alturas, gracias a los movimientos feministas, se ha más que cuestionado ese set que se supone propio de cada sexo. Tanto en el plano de los roles y valores (mujeres fuertes, hombres que lloran, padres que cuidan a sus hijos, hombres que visten y gesticulan de un modo considerado femenino y viceversa, etc.) como en el de la identidad sexual. Pero, ¿y esas dos casillas en sí? ¿no podrían ser una construcción también? ¿Se han preguntado alguna vez por qué el mundo está dividido sólo en dos sexos, hombre y mujer, que se suponen opuestos? ¿acaso siempre ha sido así?

No. No ha sido siempre2. Thomas Laqueur3 explica cómo hasta el siglo XVIII existía un sexo: el hombre; y una versión imperfecta: la mujer. Se consideraba que tenían los mismos órganos genitales, pero el ser imperfecto no los había sacado al exterior4. En algunas culturas consideran la existencia de tres sexos y algunos sexólogos llegan hasta considerar la existencia de cinco sexos en la nuestra (Anne Fausto-Sterling). Honestamente, me da igual si hay una, dos, o quinientas categorías… Lo importante es darse cuenta de que el modo en que se ha dividido nuestro mundo es una construcción, a pesar de que nos dicen lo contrario. Y que esa construcción es muy dolorosa. Especialmente para aquellas personas que no encajan en los moldes esperados. ¿Sabían que, según la Intersex Society of NorthAmerica, uno de cada 100 bebés no nace con los genitales “esperados”?5 en vez de usar esta realidad para cuestionar ese concepto de hombre (pene de determinada longitud, testículos y cromosomas XY) y mujer (vagina, mamas y cromosomas XX) que gravita en nuestra cultura, se transforma a la persona, sin su consentimiento, nada más nacer. Es como si alguien decidiera que sólo hay dos tallas de zapatos posibles y que en función de ellas eres una cosa u otra. Imaginen que ustedes van a probarse unos zapatos y su pie no encaja en ninguno de esos dos números. En vez de fabricar más tallas, el dependiente te alargará el pie o te lo encogerá como pueda hasta que quepa en uno de los dos modelos. Podrías elegir salir de la zapatería y caminar descalzo, pero este mundo está lleno de cristales rotos. Y cuando eres un bebé ni siquiera tienes la posibilidad de elegir. Alguien con una bata blanca se encargará de que encajes. Como sea.
Pero esta necesidad de demostrar que somos un reflejo de un molde ideal nos afecta a todos. Porque no se queda sólo en la cuestión genital (sexual): hay que demostrar continuamente que somos hombres o mujeres en nuestro aspecto, roles, … (género). Es lo que Judith Butler llama la performatividad del género. Estamos construyendo nuestra identidad constantemente.6
Así pues, la teoría queer plantea que tanto el género como el sexo son una construcción, un planteamiento que está en permanente contestación. Lo importante es que la teoría queer ha tirado una bomba a diversos campos teóricos y eso está aportando un debate muy enriquecedor.

Activismo y teoría
Podríamos decir que hay dos vertientes de lo queer: el ámbito teórico, con gente como Judith Butler, Teresa de Lauretis, etc., y el activista, con grupos como ACT UP, Queer Nation,… La influencia que ha tenido esta teoría en el mundo académico norteamericano es grande. Aquí conocimos grupos como LSD o la Radikal Gai en los 90, pero es ahora cuando se está planteando lo queer desde el ámbito académico.

¿Y qué es la teoría “queer”? Si me permiten la metáfora, es como unas gafas para ver la realidad. Unas gafas bifocales, de esas que te permiten ver de lejos y de cerca. Hasta ahora, usábamos dos gafas importantes (entre muchas otras): las del género y las de la identidad sexual. Cuando hablábamos de ser hombre o mujer, nos poníamos las de pasta. Y cuando cambiábamos de tercio y hablábamos de homosexualidad y heterosexualidad, nos poníamos las de metal. Pues con la teoría queer, tenemos todo en uno: cuando analizamos un tema, nos fijamos en todos los aspectos que lo configuran, no sólo en el género y en la identidad sexual, sino en la construcción étnica, en la de clase, etc., y en cómo se relacionan entre ellas. Queer, como herramienta teórica, es sinónimo de cuestionar, de no dar por hecho nada, ni siquiera la propia teoría queer; o no creer que hay una sola verdad, o que la identidad es algo compacto e inamovible. Es una forma de percibir la realidad, por eso se usa tanto en el mundo de los estudios literarios como en el de las ciencias sociales.

A nivel militante, queer es estar abierto a la diversidad, a no esperar conductas normativas, a no definir el género de una persona en función de sus genitales, a cuestionar las jerarquías, el modo en que nos presentan el mundo, a visibilizar otras realidades… Cada uno saca su propia lectura.

Lo que he aprendido desde que empecé a leer, a debatir y a ver el mundo con estas gafas queer, es a sumar de verdad. Nunca había entendido el concepto de diversidad hasta que fui consciente de la abrumadora cantidad de identidades que nos rodean y de cómo mi propia identidad no encuentra definición posible con unos términos y clasificaciones caducos. Los sigo usando, por cuestión práctica y política, pero no son suficientes para explicar quién soy. Somos millones de personas para tan pocas casillas: hombre o mujer. Homosexual, bisexual o lesbiana. En mi interpretación queer no pretendo eliminar las categorías que hay, eso es, restar, sino construir otras o defender el derecho a no tener que encasillarse en ninguna. Lo único claro que tengo es que esto es un juego y nosotros somos las piezas. Y nos vamos dejando la vida en él...

1. Una respuesta brillante es la llevada a cabo por la española Beatriz Preciado en Manifiesto contrasexual
2. Ver Transexualidad, transgenerismo y cultura para tener una visión más clara de este asunto.
3. La construcción del sexo
4. Un famoso médico español del siglo XVI, Huarte de San Juan, decía lo siguiente: “Y es que el hombre, aunque nos parece de la compostura que vemos, no difiere de la mujer, según dice Galeno, más que en tener los miembros genitales fuera del cuerpo” (Examen de ingenios para las ciencias.)
5. www.isna.org “The Intersex Society of North America (ISNA)
6. La construcción del género es una de las ideas clave de la teoría queer, pero resulta difícil explicarla en pocas palabras.

Carmen Hernández Ojeda
Nodo 50.org - Madrid
http://www.nodo50.org/upa-molotov/textos/molo34/queer.htm

Entrevista a Foucault: las relaciones de poder penetran en los cuerpos

Extracto de una entrevista del año 1977 en la que Foucault explica el giro de pensamiento que adoptó con su primer volumen de "La Historia de la Sexualidad", especialmente en relación a su concepción de los mecanismos del poder.

L. Finas: Michel, hay un texto que me parece realmente asombroso desde todos los puntos de vista: el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "La voluntad de saber". La tesis que usted defiende en él es inesperada y, a primera vista, simple, pero se hace progresivamente más compleja. En resumen, digamos que entre el poder y el sexo no se establece una relación de represión, sino todo lo contrario.

M. Foucault: Hasta cierto momento yo aceptaba la concepción tradicional del poder: el poder como un mecanismo esencialmente jurídico. Lo que dicen las leyes, lo que niegan o prohíben, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barreras, negaciones, ocultaciones, etc. Pero ahora considero inadecuada esa concepción.

Me serví de ella en la Historia de la locura, ya que la locura es un caso privilegiado: sin duda, durante el periodo clásico el poder se ejerció sobre la locura a través, prioritariamente, de la exclusión; se asiste entonces a una gran reacción de rechazo en la que la locura se vio implicada. Para analizar este hecho pude utilizar sin demasiados problemas esta concepción puramente negativa del poder, pero a partir de cierto momento me pareció insuficiente. Esto ocurrió en el transcurso de una experiencia concreta que tuve a partir de 1970-1972 en las prisiones. Me convencí de que el análisis no debía hacerse en términos de derecho, sino en términos de tecnología, en términos de táctica y de estrategia. Es esta sustitución del esquema jurídico negativo por otro técnico y estratégico lo que he intentado elaborar en Vigilar y castigar, para utilizarlo luego en la Historia de la sexualidad.

L. Finas: Quienes han leído su Historia de la locura en la época clásica, conservan la imagen de la gran locura barroca encerrada y reducida al silencio. En toda Europa, hacia mediados del siglo XVII, se construyen rápidamente los manicomios. ¿Diría usted que la historia moderna, imponiendo el silencio a la locura desató la lengua del sexo? ¿O más bien que la misma obsesión o preocupación por la locura y por el sexo desembocaron en resultados opuestos a través del doble plano de los discursos y de los hechos? En ese caso, ¿por qué?

M. Foucault: Creo, en efecto, que entre la locura y la sexualidad existen una serie de relaciones históricas que son realmente importantes, y que yo no había percibido cuando estaba escribiendo la Historia de la locura. En aquel momento tenía la idea de hacer dos historias paralelas: por un lado, la historia de la locura y de las clasificaciones que a partir de ella tuvieron lugar; por otro, la historia de las limitaciones que se operaron en el campo de la sexualidad (la permitida y la prohibida, la normal y la anormal, la femenina y la masculina, la de los adultos y la de los niños) Pensaba en toda una serie de divisiones binarias que habían impreso su sello particular a la división más global entre razón y sinrazón, que yo había intentado discernir al estudiar la locura. Sin embargo, creo que es insuficiente: si la locura, al menos durante un siglo, fue esencialmente objeto de operaciones negativas, la sexualidad por su parte estaba desde esta época atravesada por intereses distintos y positivos.

Pero a partir del siglo XIX tuvo lugar un fenómeno absolutamente fundamental. Se trata del engranaje, de la imbricación de dos grandes tecnologías del poder: la que tejía la sexualidad y la que marginaba la locura. La tecnología concerniente a la locura pasó de la negatividad a la positividad, y de binaria se convirtió en compleja y multiforme. Nace entonces una gran tecnología de la psique que constituye uno de los rasgos fundamentales de nuestros siglos XIX y XX; una tecnología que hace del sexo, al mismo tiempo, la verdad oculta de la conciencia razonable y el sentido descifrable de la locura (su sentido común) y que por tanto permite aprisionar a la una y a la otra según las mismas modalidades.

L. Finas: Su refutación de la hipótesis represiva no consiste, entonces, en un simple desplazamiento de acento, ni en una constatación de la negación o de la ignorancia por parte del poder. En el caso de la Inquisición, por ejemplo, en lugar de poner en evidencia la represión que se impone al hereje, se podría poner el acento en la "voluntad de saber".

M. Foucault: En efecto, he querido desplazar los acentos y hacer aparecer mecanismos positivos allí donde generalmente se privilegian los mecanismos negativos.

Por ejemplo, en lo que concierne a la penitencia, se subraya siempre que el cristiano sanciona la sexualidad, autorizando sólo algunas formas de ella y castigando todas las demás. Pero es necesario señalar también, en mi opinión, que en el corazón de la penitencia cristiana existe la confesión, y en consecuencia la declaración de las faltas, el examen de conciencia, y mediante esto toda una producción de saber y de discursos sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (el amplio análisis que se hizo de la concupiscencia en el siglo XVII) y efectos prácticos (una pedagogía de la sexualidad que posteriormente sería laicalizada y medicalizada)

También he hablado de la forma en que diferentes instancias del poder se habían de algún modo instaurado en el placer mismo de su ejercicio. Existe en la vigilancia, más exactamente en la mirada de los que vigilan, algo que no es ajeno al placer de vigilar y al placer de vigilar el placer. Igualmente, he insistido en los mecanismos de rebote. Por ejemplo, las explosiones de histeria que se manifestaron en los hospitales psiquiátricos de la segunda mitad del siglo XIX han sido un mecanismo de rebote, una respuesta al ejercicio mismo del poder psiquiátrico: los psiquiatras recibieron el cuerpo histérico de sus enfermos en pleno rostro, sin quererlo e incluso sin saber cómo es que ocurría esto.

Sin embargo, estos elementos no constituyen la parte esencial de mi libro. Me parece que hay que comprenderlos a partir de la instauración de un poder que se ejerce sobre el cuerpo mismo. Lo que intento mostrar es cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos, sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es, al mismo tiempo, una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural, en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez.

L. Finas: En La voluntad de saber usted distingue entre el poder como un conjunto de instituciones y aparatos, y el poder como multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes al dominio en el que se inscriben. Ese poder lo representa produciéndose continuamente, en todas partes, en toda relación de un extremo a otro. ¿Es ese poder, si se entiende bien, el que no sería exterior al sexo, sino todo lo contrario?

M. Foucault: Para mi, lo esencial del trabajo que he emprendido es la reelaboración de la teoría del poder; no creo que el mero placer de escribir sobre la sexualidad fuese motivo suficiente para comenzar esta serie de seis volúmenes, si no me sintiera motivado por la necesidad de replantear esta cuestión del poder. Con demasiada frecuencia, según el modelo impuesto por el pensamiento jurídico filosófico de los siglos XVI y XVII, el problema del poder se ha reducido al concepto de soberanía. En contra de este privilegio del poder soberano, he intentado hacer un análisis que iría en otra dirección.

Entre cada punto del cuerpo social, entre el hombre y la mujer, en la familia, entre el maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, transcurren relaciones de poder que no son la pura y simple proyección del poder soberano sobre los individuos. La familia, incluso la actual, no es una simple prolongación del poder estatal en relación a los niños; tampoco el macho es el representante del Estado en relación a la mujer. Para que el Estado funcione como funciona se hace necesario que entre el hombre y la mujer, entre el adulto y el niño, haya unas relaciones de dominación muy específicas, que tienen su propia configuración y una relativa autonomía.

En mi opinión, hay que desconfiar de un modo de representar el poder que durante mucho tiempo ha dificultado su análisis; me refiero a la idea de que las voluntades individuales son el reflejo de una voluntad más general. Se dice constantemente que el padre, el marido, el jefe, el adulto o el profesor representan el poder del Estado, y que el Estado, a su vez, representa los intereses de una clase social. Pero esto no explica la complejidad de los mecanismos que entran en juego.

Fuente: Les rapports de pouvoir passent á lìnterieur des corps. La Quinzaine Littéraire, nº 247 (1977)

Identidades.org - Centro de sexología y estudios de género - Madrid
http://www.identidades.org/fundamentos/foucault_cuerpos.htm

Querer, gozar, poder y callar. Entrevista a Alejandro Jodorowsky

Alejandro Jodorowsky es el psicomago por excelencia. Sus esporádicas actuaciones han congregado recientemente a miles de personas en Bilbao o Madrid. El secreto de Alejandro reside en sus años de preparación, sus experiencias iniciáticas y conocimientos científicos (Psicoanálisis, Zen, Tarot, Cábala, etc.) junto a una voluntad férrea de mejorar y ser quien es ayudando a los demás. El resultado es un nivel de conciencia muy alto. Jodorowsky ha conocido la vanguardia artística en su paso, en compañía de Arrabal, por el surrealismo y el grupo Pánico. Es guionista de cómic, profesión de la que vive, y ha sido un brillante y maldito cineasta. Ha escrito numerosos libros, algunos de los cuales, como La danza de la realidad, han sido editados recientemente en España por Siruela.

Con Jodorowsky se puede hablar de todo, pero lo que nos interesa son sus visiones panorámicas sobre su propia terapia, el cuerpo, la religión y la metáfora de la vida. Unos cuantos conceptos que se derriten en presencia de tan curiosa personalidad.

Javier Esteban (J. E.).: ¿Por qué a veces tenemos la sensación de que las religiones son trampas para el espíritu que olvidan el cuerpo?

Alejandro Jodorowsky (A. J.): Las religiones se convierten en trampas desde el momento en que son límites. La divinidad no tiene nombre ni nacionalidad, y es para todos. La religión viene a establecer parcelas en la realidad mística y al final, tú sientes los límites de cada religión y éstas se convierten en trampas. Por otro lado, los libros sagrados llevan siglos de interpretaciones por parte de esa aberración que llamamos monje. El aislamiento del celibato es una monstruosidad. Estos seres, los monjes, que consideran que la mujer es el demonio y la sensualidad el pecado, infectan los libros sagrados con sus interpretaciones desviadas, y eso pasa a través de las escuelas, la política, la sociedad... y al final te agobia ¿No es cierto?

La religión, que debería ser la panacea universal, se convierte en el veneno universal. Todas las religiones.

J. E.- Todas las culturas han generado creencias metafóricas, grotescas y hasta paradójicas. ¿Tal vez dios es un ludópata?

A.J.- Mira: es muy bonito intelectualmente hablar de dios y pensar que es un ser que juega: un hombre, un ser, que tiene atributos, que se aburre, y que vence el aburrimiento jugando y todo este tipo de cosas. Maimónides echó un libro de tres tomos para tratar de definir a dios, para llegar a la conclusión de que dios es aquello de lo que nada se puede decir.

Dios es el impensable, el innombrable y yo digo que es el inamable porque: ¿Cómo vas a amar a lo que no conoces? Me gusta la idea de que juega. Pero yo creo que no es él el que juega. Es el ser humano el que juega, es la humanidad la que juega. Huizinga escribió un libro llamado Homo Ludens que es un análisis del hombre como ser que juega. El hombre es un ser que juega y construye los hombres a su semejanza. El hombre ha imaginado un dios que juega...

J. E.- Pero en este juego lo pasamos muy mal a veces... Y las explicaciones que nos dan para entender el dolor humano –físico o psicológico– se nos antojan insuficientes.

A.J.- Hay que hacer una diferencia entre dolor y sufrimiento. El dolor es absolutamente necesario para sobrevivir. Si los niños no sintieran dolor se tirarían por la ventana, se quemarían, y nosotros nos mataríamos. La raza humana sin dolor se acabaría en un segundo.

El sufrimiento es anormal... El ser elimina el sufrimiento, deja el dolor en el instante. Yo siento el dolor, cuando se acaba soy feliz de nuevo, o no soy feliz pero recupero mi tranquilidad. Sólo sufro en el momento en que sufro. Me duele en el momento en que duele, pero el sufrimiento es la multiplicación del dolor en el recuerdo, en la memoria. Por ejemplo, las madres cuando paren tienen un dolor atroz, y una vez que el dolor pasa, son felices. El dolor es como un parto. Es bueno en la medida en que expresa el sentimiento y se acaba en el presente. El sufrimiento de la humanidad es otra cosa, es mantener el dolor psíquicamente y no soltarlo. Eso es el sufrimiento.

J. E.- Pareces muy optimista ¿Cómo se explica el desastroso estado del mundo?

A.J.- Dicen que el mundo es violento. Y yo digo que no, que en el mundo hay violencia. Pero para mí el mundo es un paraíso. El mundo es un jardín, el mundo es una maravilla. Dentro de este jardín hay sequía, se cortan los árboles o se infecta la atmósfera, pero eso no es el mundo. Es lo que hay en el mundo, donde hay crímenes y guerras, pero eso es lo que hay en el mundo, no lo que es el mundo. No hay que confundir el continente con el contenido. El continente es un paraíso, lo contenido es una mierda.

Se trata de limpiar el mundo para que quede tal y como es.

J. E.- Tú sueles decir que el ser humano tiene una finalidad colectiva, lo que choca con muchos de nuestros conceptos de trascendencia.

A.J.- Sí, lo dije. La finalidad es colectiva. La finalidad personal es servir a la colectividad y la finalidad colectiva es servir el designio universal de la inmortalidad y la eternidad.

J. E.- Dices que "el arte cura". ¿Se puede saber de qué tiene que curarnos?

A.J.- Con estas preguntas, que son buenas, me siento como en un juzgado (risas). El arte cura porque tenemos que curarnos de no ser nosotros mismos, tenemos que curarnos de no estar en el presente. Hay una frase hasídica que dice: Si no eres tú, ¿quién? Si no es aquí, ¿dónde? Si no es ahora, ¿cuándo? Entonces, si eres capaz de solucionar el cuándo, el aquí y el quién (el tú), pues ya te curaste, estás siendo tú mismo.

J. E.- Conócete a ti mismo....

A.J.- Sí, pero conocerse a sí mismo es conocer la humanidad y el universo. Conocerse a sí mismo es pasar de lo singular a lo plural.

J. E.- ¿Podrías explicarte?

A.J.- Claro. Piensa que la necesidad de curarse es por falta de conciencia. La enfermedad es cortar las uniones. La enfermedad es falta de belleza y la belleza es unión. La enfermedad es falta de conciencia y la conciencia es unión consigo mismo y con el universo.

J. E.- De todas tus experiencias de conocimiento: psicoanálisis, chamanismo, sustancias, meditación... ¿Con cuál te quedarías? ¿Dirías que alguna te marcó más que otras?

A.J.- El ejercicio más rotundo al que me he dedicado durante tantos años es detener el pensamiento. Que en mi cerebro no entre ninguna palabra. Lo paro y se para, y no entra ninguna palabra. Y luego paro el pensamiento, que me dice que fui capaz de detener las palabras. Eso ha sido lo más difícil. Después de detener la palabra hay que hacer meditación, que es muy importante para mí. Y después está la acción artística.

J. E.- Sueles decir que lo que das te lo das, y lo que no das, lo pierdes...

A.J.- Es decir: lo que haces al mundo te lo haces, lo que no le das al mundo te lo quitas. Si yo guardo el conocimiento me lo quito. Yo tuve un maestro: un alquimista que tenía ciento diez años y se ahorcó con un alambre en su cuarto. Se suicidó. Tenía un conocimiento enciclopédico y monumental pero lo daba por secretos, en pequeñas frases... Él guardaba sus conocimientos y no le servía para nada ¿Para qué le sirvió acumular tanto conocimiento?

El conocimiento se recibe y se da. Cuando das el conocimiento te lo das. Si no das amor te lo estas quitando a ti mismo, y no lo encuentras. Bueno. Todo lo que haces al mundo te lo haces a ti. Si yo comienzo a ayudar a la gente. Si yo empiezo a sanar a la gente me empiezo a sanar ¿Comprendes? Para ser terapeuta hay que estar enfermo. Lo primero que hay que hacer es curar a la gente para curarse uno mismo. El mundo eres tú y soy yo. El mundo no es nuestro, es lo que somos. Yo no voy a nadar con los pies sucios, ¿por qué tengo que andar por terrenos sucios o entre árboles que se están muriendo o por terrenos contaminados? Eso me lo estoy haciendo yo: si enveneno la atmósfera enveneno mis pulmones. Si ingiero tóxicos como nicotina o alcoholes en demasía estoy envenenando mi sangre, pero como la sangre es de todos (no es mía mi sangre) estoy envenenando a la humanidad.

Tengo dos frases esenciales: lo que das te lo das, lo que no das te lo quitas... y, no quiero nada para mi que no sea para los otros.

J. E.- ¿Cómo definirías el amor?

A.J.- Amor es la felicidad de la existencia plena del otro.

J. E.- ¿En qué tienes fe?

A.J.- (Risas) No, no, no... Es que a mí me gusta contestar en verdad, porque los conceptos son trampas. Las definiciones son peligrosas. Cuando a Ramakrishna le preguntaron “¿Cree usted en Dios?” Él dijo: No.

¿Pero cómo es posible que un místico tan grande no crea en Dios?, le dijeron. Porque lo conozco, respondió.

Yo no creo en el concepto fe, creo en el conocimiento.

¿Conoces? Hay cosas que conozco, sí. (Risas)

J. E.- ¿Cuáles son las cuatro leyes de la Magia?

A.J.- Querer, gozar, poder y callar. La fuerza en reposo es la mayor fuerza, por eso conté la historia iniciática que cuenta que el hombre más fuerte del imperio hace su demostración de fuerza... sacando una mariposa de una cajita y diciendo: soy tan fuerte que puedo tomar una mariposa por las alas sin dañarla. Eso es callar.

El conocimiento hay que manifestarlo cuando se te pide y si no hay que callarlo. Hay que decirlo cuando es útil. Si no hay que callarlo. Una cosa es dar y otra obligar a recibir...

J. E.- Las drogas buscan trascender los límites físicos del cuerpo. ¿Tú habrías llegado a donde has llegado sin haber tomado las sustancias alucinógenas?

A.J.- Yo no he llegado a nada (risas). ¿Dónde he llegado? (se levanta y gira sobre sí mismo). No se llega. Para mí fue necesario en un momento dado, como a los cuarenta años, cuando iba a hacer La Montaña Sagrada, cuando iba a interpretar a un gurú, a un sabio… saber qué era la mente de un sabio. Yo no la tenía porque sentía mis límites mentales. Entonces contraté a un gurú, De La Vica, que fue uno de los creadores de la moda actual del eneagrama, fue el maestro de Claudio Naranjo. Y le pague diecisiete mil dólares para que me diera un LSD y me guiara. Era un ácido puro, un polvo naranja que lo disolvió en zumo de naranja y una hora más tarde me dio un cigarro de marihuana. Duró ocho horas su enseñanza y después otras ocho horas. Dos sesiones. Yo creo que esas cosas no se deben hacer ni por espíritu festivo ni solos ni en compañía de gente que no ha alcanzado un alto nivel. ¿Ves?

Porque después los ves como a demonios. Entonces yo lo hice, me abrió la mente y me sirvió para demostrarme a dónde iba a llegar. Gurdjieff decía que las drogas sirven para esto: tú estás en el subterráneo de un edificio y la droga te hace subir a la terraza de golpe. Tú estas en el subterráneo y te salta cincuenta pisos. Ves todo el horizonte, toda la ciudad y cuando vuelves te das cuenta que para llegar de nuevo a eso tienes que trepar por todos los pisos tú solo, sin drogas.

J. E.- Como en la caverna...

A.J.- Y vas trepando... Porque con tu propio esfuerzo, ya sin LSD tienes que llegar y hacerlo, porque si no, no vale.

J. E.- Y la ayahuasca. ¿La tomaste?

A.J.- La ayahuasca no la he necesitado porque he estado muy feliz últimamente. Y además está muy mezclada con ritos religiosos...

J. E.- ¿Santo Daime?

A.J.- Entonces ya basta del Santo Daime y la huevada y la pendejada. La ayahuasca no tiene por qué ser mezclada con la Virgen ni con el Cristito y todas esas tonteras: Basta. La ayahuasca hay que tomarla tranquilamente, sin ritos y quizá guiada por alguien que la conozca, como todas las drogas psicodélicas.

J. E.- En Occidente se suele decir que carecemos de "un marco para la toma". Por ejemplo, los honguitos aquí se consumen de los modos más brutales, sin referencia. Tú los tomaste de María Sabina, la chamanita...

A.J.- Me los mandó a través de una persona llamada Francisco Fierro, que era un asistente de ella. Con él los tomé. El sabía cuánto había que tomar, cómo vomitar... Es un ritual sabio, pero sin inyectarle dioses. Porque solo tú tienes que inyectarle dioses, pero sin inyectarlos desde fuera, porque tus arquetipos están dentro de ti.

J. E.- Hay que tomarlo con alguien que sepa, pero que no proyecte una forma de cultura religiosa determinada...

A.J.- Sí, con alguien que haya realizado libremente su espíritu y que esté ahí como guía, pero no metiéndote conceptos. Que cuando tienes una angustia te muestre que puedes salir por aquí o por allí. Yo estaba con Óscar Ichazo tomando y de pronto sonó el teléfono. Estaba en plena alucinación y me dijo: contesta. ¿Pero cómo? Tú puedes estar en dos mundos, me dijo. Cogí el teléfono, contesté normalmente y seguí con la toma. Ése es un guía, ¿ves tú?

Pude, y cualquier persona puede estar en dos mundos: uno que se llama real y el otro. Ésa es una gran lección que sólo puede dar un maestro.

J. E.- O sea que la sustancia te abrió al conocimiento...

A.J.- Para mí fue un gran paso. Sí. Yo la recomiendo a todo el mundo. Una vez. De una manera guiada. Yo vi que mi mujer, Marianne, tenía límites mentales a pesar de hablar seis idiomas, ser joven y universitaria. Una racional francesa. Quería seguir el camino del tarot y le dije que no se podía quedar presa en esa experiencia de lo racional, que necesitaba una experiencia psicodélica. Entonces la llevé a Holanda. Arrendé un cuarto cuya ventana daba al cielo y a las dos o tres de la mañana le hice comer eso para que el efecto fuera llegando hasta la luz del amanecer. Y la guié. La fui guiando y fue una experiencia decisiva en su vida. Si yo hubiera aprovechado que estaba en un viaje y me la hubiera "cogido" o hecho el acto sexual (yo no suelo decir que hago el amor, sino que el amor me hace) pues ella hubiera perdido todo el beneficio de aquella experiencia. Incluso la marihuana debería ser tomada como algo iniciático. Como el alcohol en las fiestas báquicas. El ágape.

J. E.- Al hablar de la psicomagia dices que nuestros actos son simbólicos...

A.J.- Una mujer descubre que está enamorada de su papá y que su papá le excita. Se va al psicoanalista y descubre la fuente: está enamorada de su papá pero no puede pasar al acto. Tiene que sublimar la pulsión. Luego viene a mí. Le digo que no tiene que sublimar la pulsión -ésa es mi revolución- porque una vez que el insconsciente lanza una pulsión ya no la puedes desviar. La única manera de liberarte es realizarla, pero felizmente el inconsciente admite la metáfora. Entonces le digo: toma un amante, pónle una camiseta de tu padre o róbale ropa de interior a tu papá y "coge" con tu papá en forma metafórica y realiza la pulsión en forma moral. Así te liberas, es un ejemplo muy burdo, pero creo que se entiende.

J. E.- ¿Cuál fue el primer acto psicomágico que hiciste?

A.J.- Uff. No me acuerdo. Yo todo lo que enseño viene de la pura experiencia y no del razonamiento. Yo empecé a leer el tarot hace treinta o cuarenta años, y lo primero que descubrí fue la psicogenealogía, que todavía no estaba de moda ni nada de eso. Yo anotaba los nombres: todos los problemas nos llevaban a papá y mamá. Y después descubrí que también a los hermanos y después a los tíos y después a los abuelos y después a los bisabuelos. Empecé a preguntarme por qué esa persona tenía ese problema: el nudo. Bien: Te enamoraste de tu papá, tienes un complejo de Edipo. Pero, ¿qué hago?

Y ahí me encontré ¡Había que hacer algo! Poco a poco empecé a dar consejos metafóricos y de poquito en poquito fue aumentando, aumentando, aumentando y me lo guardé en el interior hasta que llegó un muchacho con su grabadora, como tú. Me preguntó durante cuatro noches y luego se dormía. Yo daba respuestas y él luego metió preguntas y así nació el libro Psico-magia. Luego vinieron y me empezaron a hacer preguntas y todo el mundo supo que existía una cosa que se llamaba psicomagia.

Y todo eso se hizo público. Durante dos años vi a dos personas diarias que venían a mi casa para hacerles psicomagia. Así aprendí. Después decubrí las leyes y llegé a lo que ahora sé y voy aprendiendo más.

J. E.- Nunca has cobrado por curar a la gente...

A.J.- No. Esto es gratis. Yo vivo del cómic. Ahora le doy un día a la semana y recientemente me está ganando los domingos también, día en que contesto los e-mails. Me llegan entre veinte y treinta pedidos de ayuda diarios... Me paseo por la calle y me paran y me piden un consejo de psicomagia. "Soy eyaculador precoz, dime qué hago", así, en la calle.

Digo, bueno, me paro diez minutos y doy un acto de psicomagia. El taxista me pidió un acto de psicomagia...

J. E.- Todo el mundo quiere...

A.J.- Sí, y claro, yo tengo que hacerlo en mi tiempo libre, porque me prometí a mi mismo hacerlo gratis. Sólo cobro cuando hago talleres y enseño a otros que me difunden por el mundo. Porque tiene costes para mí y tengo que parar de trabajar una semana y pagar aviones y comidas y de todo. Hay un alemán que está haciendo unos árboles genealógicos que dicen lo que yo decía hace treinta años.

Quizá estuvo en un taller conmigo. No me nombra, pero no me importa. Pero si hago un taller y él se va a ganar la vida con esto tengo que cobrarle. Es el único momento en el tarot o la psicomagia en que cobro, cuando hago talleres con noventa o ciento cincuenta personas.

J. E.- El tarot sirve para conocer todo menos el porvenir.

A.J.- Cuando la gente me pregunta por el porvenir y me preguntan ¿voy a encontrar un hombre?, les contesto: mira eso no te lo voy a decir porque te estoy influenciando, lo que te voy a decir es por qué quieres encontrar ahora un hombre. ¿Voy a tener dinero?, me interrogan, y lo que le explico es por qué quieren dinero ahora. No sé si vivir en Madrid o Barcelona, me explica otro, bueno, lo que interesa es saber por qué no sabes decidir si vivir en Madrid o Barcelona.

Todo lo reduzco a la actualidad.

No creo en el futuro, es una cosa que no quiero tocar porque el cerebro tiene una tendencia a obedecer las predicciones. La persona que tiene un poquito de fe en ti, y a la que dices que se va a quebrar la pierna... pues se la quiebra.

J. E.- Tú sueles explicar la capacidad de la gente para autoprogramarse también para la muerte. Hay quien está convencido de que va a morir a cierta edad y lo cumple...

A.J.- Te mueres. El cerebro se programa.

J. E.- ¿Hasta ese punto?

A.J.- Sí.

J. E.- ¿Cómo ves el futuro del hombre como especie, de esa humanidad de la que hablas?

A.J.- Estoy cansado de pesimismo, porque la raza humana siempre cambia cuando está en peligro de muerte. En Francia hay un ejemplo maravilloso. Todos cometieron la fechoría de poner como candidato a Le Pen y se creó un monstruo. Un monstruo contra otro monstruo llamado Chirac. La gente se unió en desfiles para que Le Pen nunca más saliera. Era un peligro. Votaron por el peligro menor. El cerebro entre dos males siempre elige el menor. Lo menos doloroso. A veces descubrimos que tu madre no te ama y entonces, como es muy doloroso, prefieres tener un cáncer. Cuando la humanidad esté condenada a muerte y empiece a morirse la gente en las calles se va a acabar la polución. Reaccionaremos

J. E.- ¿Nunca es tarde?

A.J.- Nunca es tarde. Y al mismo tiempo que se desarrolla la técnica para los móviles, los coches, la genética y la bomba atómica y las armas se desarrollan otras muchas cosas que son buenas para la humanidad. El descubrimiento de la bomba atómica implicó descubrimientos maravillosos en la medicina, en la ciencia. El descubrimiento del átomo es un progreso humano. Las cosas de la genética ahora son monstruosas, pero hay que hacerlas porque estamos entrando en la vida. La clonación hay que descubrirla, si no avanzamos en eso vamos a ser siempre unos gorilas. Tenemos que llegar. En la alquimia una de las cosas esenciales era el homúnculo. Crear un ser humano. Tenemos que ser capaces de hacer eso. La idea de la depuración de la raza arruinó el deseo de que el hombre avance genéticamente, pero tenemos que tener un cuerpo diferente ya que éste no responde a nuestros deseos espirituales.

J. E.- Pero la desaparición de las especies, la destrucción de la Amazonia...

A.J.- Podemos recrearla con la genética. Gracias a la genética vanos a recuperar los animales que hemos exterminado. No hay que ponerse tan en contra de la Ciencia. Ahora todo el mundo habla en contra de la Ciencia, de la Técnica... Por ejemplo, cuando se sepa que el teléfono portátil produce cáncer desaparecerá rápidamente. Para mí es muy positivo. Como en la naturaleza, mientras más progresamos en el mal más lo hacemos en el bien.

J. E.- ¿Por qué se tiene ese miedo al futuro?

A.J.- Mira, el animal tiene miedo, se lo pueden comer en cualquier momento. Para que esta sociedad funcione y no entre el anarquismo tiene que funcionar el miedo. Hay varios terrores: hay un terror económico ahora, hay un terror sexual (sida), hay el terror a la conciencia (cuando una sociedad empieza a pensarse la condena a muerte), hay el terror emocional (la guerra de sexo, el miedo de que por acostarse con una muchacha se va a meter uno en un lío) y luego el terror es complejo y hace construir y mantiene la sociedad sin cambios. Los poderes se niegan siempre a los cambios y la izquierda es el asesino porque quiere el cambio. Y entre el cambio y el no cambio andamos.

J. E.- Reconoces que hace muchos años tenías un ego gigantesco ¿Qué se puede hacer en nuestro mundo que no conlleve el ego?

A.J.- El ego hay que domarlo. Es el núcleo de la doctrina hinduista. El Ego se tiene que plegar ante la esencia.

Si en la actividad social se desarrollan los más grandes egos, como en la Universidad, llega un tipo y habla y habla y no escuchan a nadie. No se ponen en lugar del otro, no oyen al otro. No hay dialogo sino monólogo. El ego no es necesario, porque primero hay que entrar en el diálogo y luego en escucha.

J. E.- Simplemente digo que en un mundo como éste el ego parece una autodefensa.

A.J.- Pero, ¿de qué mundo me hablas? No sé a que te refieres (risas). El ego no es defensa. El Ego es sordo. Sordo y ciego. Por eso mismo, el arte, si no cura no es arte. Dostoievsky o Kafka ya no nos sirven, por lo mismo.

J. E.- Has incorporado a tu terapia los chistes ¿Cuál es el mejor chiste que conoces?

A.J.- Cada día tengo uno predilecto. El de ayer era un tipo que gana la lotería y le preguntan si está contento con los millones y dice: bueno no estoy contento porque compre dos billetes, uno sacó los millones y el otro no sacó nada.

En lugar de ver la alegría de la vida lo agarra la negatividad de la vida. ¿Ves tú?

Javier Esteban. Revista Debats 79.
http://www.alfonselmagnanim.com/debats/79/encontres01.htm

El antiedipo: entrevista a Gilles Deleuze y Felix Guattari

L'Arc, n.º 49, 1972. Entrevista con Catherine Backes-Clément

- Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis?

- F.G.- Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis. El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables... Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal.

Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super-yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super-yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción de-seante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.

- ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?

G. D.- El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no as contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas. Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo. Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado -un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo- en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista, No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes. Lo que el psicoanálisis llama a solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños.

Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales, Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea "paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparato. represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica" que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, d psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.

- Su libro tiene un aspecto psiquiátrico o psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico, ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significado de su reflexión política y de su intervención en la realidad?

F. G.- Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias. Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis. El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal-económico, libidinal-político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o romántico, a los intereses, que serían económicos y políticos; al contrarío, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parto de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo-revolucinaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra. tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape "personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre-máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo-organizaciones de izquierda, ha intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses... Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya. Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no ha suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de a revolución hasta que las líneas dé deseo no alcancen el punto en el que e deseo y la maquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista. Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.

G. D.- En este sentido. la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica): su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como estas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizofrénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, sino histórico-mundial. Se delira a propósito de los chinos de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis. Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.

- Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura" precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?

F. G.- No tenemos nada que ver con el significante. No somos los únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es ésta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas. Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castra-dor dél significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan.

El significante pertenece aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan. El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro-multiplicidades, de las micro-máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia con elementos de otro tipo, El inconsciente es un micro-inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro-análisis, La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.

G. D.- Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente, No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente. Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados, Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra. no se trata de una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho, pero un poco al azar. Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos: flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros-máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario. pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esqui-zofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?

- Pero ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti-análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera románt1ca e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas?

G. D.- F. G.- Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea. Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataque contra Laing y la anti-psiquiatría), Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso. Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento, Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa, El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria, Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras. Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo-revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada. sabemos de tales nociones: se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales.

http://www.nodo50.org/dado/textosteoria/deleuze.rtf.